关于我们

北京文化遗产保护中心是2003年在北京市民政局正式注册的民间公益组织,我们的宗旨是帮助居民保护自己的文化遗产。文化遗产保护与公民社会建设、少数民族文化复兴和媒体动员是我们的主要工作领域。

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文化小径项目——用脚步感受老北京

从江档案项目

孟连手工编织振兴项目

阿尔村羌文化保护项目

勐马档案(序)

赫瑟·彼得斯博士
联合国教科文组织文化事务高级顾问
 
很荣幸被邀请为《勐马档案》作序,这是北京文化遗产保护中心于2005年启动的傣族文化保护项目的成果。身为在联合国教科文组织工作十年以上,并在云南做了多年研究的工作人员,我对这项计划及其出版物表示由衷的支持。
 
联合国教科文组织旨在保护和加强世界文化的多样性,勐马档案项目和此要求密切相关。2001年11月,包括中国在内的联合国教科文组织所有成员国签署了《世界文化多样性宣言》。前联合国教科文组织总干事松浦幌一郎先生认为,宣言将文化多样性提升为“人类共同遗产”,其必然性如同生物多样性对于自然界。[1].
 
此宣言由12个条款和20个行动计划要点构成,旨在促进文化多样性和多元化,保护语言遗产并寻求使文化权利成为人权的一个组成部分。
 
在过去的十年中,作为实现宗旨的部分工作,联合国教科文组织亚太地区文化事务办公室支持并实施了许多主动性项目,其中不少与勐马档案项目相类似。联合国教科文组织已经通过支持社区管理的主动性项目保护当地文化遗产,其中包括属于世界文化遗产地的城镇和佛教寺庙。联合国教科文组织也已经由此加强了对发展和现代化引发的日益严重的社会和文化紊乱的干预,其中包括诸如艾滋病、吸毒和不稳定的移民等。
 
联合国教科文组织亚太地区文化事务办公室也对大湄公河次区域的泰(傣)[2]文化抱有特别的关注。比如,我们在泰国、老挝和云南的泰语地区(包括西双版纳自治州和德宏自治州)实施了数个项目。

 
从中国地区的视角解读传统傣(泰)文化
 
中国最早的历史文献(如《尚书》、《春秋》、《左传》和《史记》等从西周到汉代的著作)明确证实中国最初就是文化多样性的社会。从汉代至今的无数历史文献,更是见证了中国边界的消长变化,以及中央政府和边界地区少数民族日益复杂的文化交流。
 
出于对边界地区人群理解和统计的需要,新成立的中华人民共和国政府迅速开展了对少数民族确认和分类的工作。基于斯大林早期著作中“民族”的定义[3],中央政府研究采取了用四个标准定义新中国民族的方法。在中国,除汉族以外的所有民族一般都与少数族群或少数民族有关。
 
这个庞杂的任务确立了54个(后来增长到55个)少数民族以及汉族。提及这个分类体系的重要性在于:很多人类学家认为的族群概念没有被新政府正式认可,所以族群被归并在大量的“民族”分类之中。这和新中国早期的历史和政治背景有关,其结果是危及了中国一些小族群的文化传承。
 
傣族这个分类覆盖了许多和泰语相关的富有特色的更小族群,其中也包括勐马的傣族。
 
长久以来,在汉族流行的文献中,傣族分为三类:水傣、旱傣和花腰傣。这种被官方和民间普遍使用的分类方法在人类学上并没有意义:既未表明这些人是谁、说什么语言,也没有提供他们的文化风俗特征。
 
很显然,这种分类缺乏清晰性和准确性。我们来更多了解一下“水傣”。简单地说,水傣指生活在水边以种植水稻为生的傣族,人们通常将其和西双版纳的傣族联系在一起。水傣确实更喜欢生活在河湖流域,耕种灌溉的水稻田,信奉小乘佛教。然而云南地区的其他傣族,比如德宏自治州低地的傣族也有类似的文化习惯,但是他们使用不同的傣语。虽然同样信奉小乘佛教,寺庙和佛教仪式则完全不同。事实上,他们是傣那(Tai Neua),一个特殊的傣族族群。
 
中国的民族学者和人类学者已经认识到了不同傣族之间的语言差异,因此对傣族进行了更为科学和准确的次极分类。例如,西双版纳的傣族使用傣泐(Tai Lue)语,为傣泐; 德宏的傣族使用傣那(Tai Nuea)语,为傣那。即使如此,傣那的分类仍然覆盖了大量傣族族群。那(Neua)仅指“北部泰人”。其他学者认为傣那包含了生活在瑞丽的傣人和缅甸掸人。
 
中国的专家也承认,和流行观点相反,并非所有傣族都是佛教徒。值得注意的是,大部分不信奉佛教的傣族属于花腰傣。和“水傣”一样,“花腰傣”也是一个缺乏学术意义的术语,除了指出他们喜欢佩戴绚丽色彩的装饰性腰带外,没有表现任何有价值的信息。
 
因此,尽管专家承认有很多种类的傣族,他们各自使用着相关但不同的语言,有时还有迥异的文化特征,但官方分类中只存在一个傣族群体,如此则潜伏着丧失文化多样性的危险。
 
中国傣(泰)种族划分的丧失
 
中国官方和流行资料中傣族的分类模糊了傣族之间的区别。在大部分介绍傣族风土人情的出版物中,关于傣族的描述经常来源于西双版纳的傣族。他们在汉族中最为有名,因为西双版纳是近几十年来广受欢迎的旅游景点。
 
在同化的过程中,不同傣文化之间的差别和独特性消失了。孟连,或者细分到勐马的傣族分支,从解放以来在大傣族的分类下渐渐失去了独特性。因此,孟连的傣族是一支很少被了解的傣族群体。
 
尽管没有去过勐马寨,但我访问过孟连县。1999年,在为联合国教科文组织准备一个项目而访问孟连前,我试着找一些背景资料。因为没有找到很多,我询问了昆明的人类学研究专家,并请他们给我提供一些原始资料。
 
然而,得到的回复令我惊讶。一位专家说很少有孟连傣族的资料,因为他们和西双版纳的傣族是一致的,并得出结论:没有必要去孟连做研究,孟连傣族应该会使用和傣泐(Tai Lue)相似的语言。然而,另一位专家说孟连傣族和德宏傣族更相象,使用和德宏傣(傣那)非常接近的语言。他也认为没有必要对孟连傣族进行单独的研究,不会获得新的知识。只有一位有着更多历史学背景的专家,准确地强调了古老的傣公国留给孟连的独特历史遗产,并建议我一定去参观已经建成博物馆的土司府。
 
我后来对孟连的拜访非常有价值,我也立刻意识到很多昆明专家的错误。孟连有着和傣泐(Tai Lue)或傣那(Tai Neua)截然不同的泰(傣)文化,虽然表面上它似乎表现了后两者的因素。由于研究过傣泐,我发现这里使用的泰语显然不是傣泐语,同时也和老挝以及泰国北部(这些地区的泰语和傣泐密切相关,我也相当熟悉)的语言无关。可是孟连的佛教寺庙在形制和纹饰上和西双版纳的看起来类似。另一方面,尽管孟连的寺庙和德宏的寺庙在建筑上并不相似,但内部的某些元素却是一致的。例如一座孟连寺庙中的白色大理石佛像反映了缅甸的影响,这更常见于德宏而非西双版纳。
 
在孟连博物馆,我有幸结识了博物馆的研究员张海珍女士。据她介绍,孟连在唐朝就已经是云南地区和相邻国家(现今缅甸地区)贸易和经济交流的重要枢纽。后来瘟疫蔓延,才渐渐荒废。到了元朝,孟连地区人口越来越多。当时,由于德宏傣族的流入,孟连人的口语和德洪方言变得相近,但书写体系仍和傣泐更相象。
 
孟连历史的独特性还在于其统治家族和佤的关系,尤其是位于缅甸境内西部的佤国。在对孟连的短暂访问中,我渐渐形成了对当地傣文化的印象:既不同于西双版纳的傣泐,也不同于德宏地区的傣那。
 
正是由于种族划分的复杂性,诸如北京文化遗产保护中心发起的傣族文化保护这样的项目才显得尤为重要。
 
为什么这个项目是重要的
 
这个项目的重要性有两点:
 
1.这是关于一个特定地点的独特傣族文化的谨慎的记录档案。它扩展了人们对云南傣族文化的了解,超越了大部分大众文学中的一般性概括,也为研究中国、泰国、老挝以及其他地区傣(泰)文化的学者提供了丰富的比较材料。
 
2.这个项目选择了一种挑战性和创新性的研究方法,即由村民自己收集和记录。这个方法,不是闻所未闻,却也是罕见的。采取此方法的研究成果令人印象深刻。另外,过程和实际成果同样重要。在收集和描述材料的过程中,村民们强化了身份认同感,并对物质和非物质的文化遗产有了自我价值感和荣誉感。
 
这样的研究过程及其成果,可以强化经济高速发展地区社会中逐渐衰落的团体观念和身份认同感。
 
云南傣族地区的变迁
 
这本书的内容突出了勐马寨文化传统的丰富性,以及风俗习惯的多样性,显示出族群中的老者在记忆中保留着大量的知识。然而,书中内容缺少了对勐马已经和正在发生的变化的讨论,虽然公平的说,我不该关注该项目没有涉及的内容。
 
“变迁”在概念上并不“坏”。每个人类学家都知道,文化变迁是一个事实。任何文化都不会永远存在或稳固不变。但是,过去的文化变迁发生的较为缓慢,即使受到外界影响,它也依然不超出并受限于本土文化的框架。
 
然而,孟连和勐马发生的文化变迁是不同于以往的,反映了20世纪和21世纪的国际环境。我们正在目睹过去半个多世纪里傣族文化的迅速被侵蚀。在扶贫的背景下,汉化步伐加快、现代化迅速发展正在造成傣族文化的消失。需要指出的是,发生在孟连的文化变迁并不仅仅是傣族,也不仅仅发生在中国。全球化和经济高速发展导致了彻底的文化变迁,同时还伴随了传统文化的毁灭,这是以发展为目标的贫困社会的普遍现象。
 
在云南的24个少数民族中,傣族似乎更突出地受到了来自艾滋病、吸毒,以及不稳定移民的威胁。这不仅发生在德宏和西双版纳的傣族,也发生在孟连的傣族。
1999年,我和云南省疾病预防控制中心的一位医生去孟连调查,发现了这些问题。这位医生已经在孟连作了早期艾滋病病毒的调查,当地卫生局官员也承认该地区为潜在的热点地区。
 
2003年3月,为执行一个关于大湄公河区域妇女儿童问题的联合调查项目,我访问了澜沧县。项目组包括了联合国多机构项目国家办公室的成员,一位北京的性别研究专家,中国全国妇联、云南省妇联和当地妇联的工作人员,北京大学的一位性别问题教授以及我本人。尽管我们没有到达孟连,但拜访的澜沧县傣族村寨的家庭中许多与孟连有着紧密的亲属关系。我们发现,一些澜沧年轻妇女的移民出境,与她们在孟连的亲属有关。
 
从1999年的孟连之行中,我发现村寨里的年轻妇女对去泰国工作很有兴趣。我们能够和村寨中那些女儿或妻子外出打工的家庭交谈,有时我们还可以见到从泰国归国或省亲的年轻妇女。我们从中了解到了许多情况。不少年轻妇女出于改变自身命运的考虑,决定去泰国找工作。从绝对条件而言,她们不算贫困。实际上,是大城市的迷人生活吸引了这些年轻妇女。这些妇女通常是20多岁,结了婚并有一个年幼的孩子。她们为了更好的生活条件而离开了家庭,留下丈夫和婆婆代管家务。然而,她们能够送回村里的钱不像我们想象的那么多。她们的家庭定期收到的钱很少或是根本没有。据一位澜沧县傣族妇女的介绍,有生活在曼谷和泰国其它地区的思茅傣家女孩网络,可以帮大家找到住处并介绍到按摩行业工作。
 
尽管当地卫生官员担心孟连艾滋病病毒感染者的增长,但在1999年之前这个问题还不严重。可是这也导致了当地检测手段和预防知识的匮乏。翌拉(化名)的例子能够说明这一点。翌拉是较早从孟连去泰国的年轻傣族妇女之一。她被一个亲戚哄骗,于1989年去了泰国,在清莱、清迈和曼谷等地从事性工作。1991年她被遣返回家,之后死于艾滋病。当地疾病预防控制中心的官员都认识她,因为她主动担任了思茅艾滋病预防活动的代言人。然而,在她回到孟连后可能继续从事了性工作,并有着众多的男友。即使有预防艾滋病的知识,她未采取安全措施和男性发生性行为的频率仍不清楚,从而导致了多少人面临感染的危险也不得而知。翌拉在2003年初死于艾滋病引发的感染。
 
尽管从1999年后我没有回过孟连县,2003年后也没有回过澜沧县,但显然类似上述的问题仍然存在,甚至可能还在加剧。那么,如何来解决这些问题呢?
 
联合国教科文组织支持物质和非物质文化遗产的保护和复兴。同时,联合国教科文组织也发现文化因素对很多方案和项目的成败有着举足轻重的作用。如果脱离了语言和文化的背景,国际和国家的发展项目以及人道主义援助项目都会失败。
 
基于这些原因,在消除勐马傣族面临的威胁的过程中,勐马档案项目是能够发挥作用的。
 
这个项目如何能成为消除威胁方案的一部分
 
此前提到这个项目及其出版物的重要价值,是重新强调了孟连傣族的独特性,同时巩固了孟连本土的傣族文化。虽然不能够减轻当地贫困的状况,但它对新的发展计划——试图在经济发展和传统文化保护中取得和谐的计划——有一定帮助。经济发展应该巩固而不是侵蚀和摧毁传统文化。
 
这个项目唯一的局限性在于参与者多数是村寨里的老人。显然,村寨中的老人保存着文化的记忆,在消失前把这些记忆记录下来是重要的。可是云南傣族文化的未来掌握在年轻人的手中。如果他们感觉“在泰国文化中生活比在中国更加舒适”(澜沧县一个年轻女孩的话)而转去泰国,那么地方当局就会面临许多困难。地方当局应该探索在更为现代的中国背景下强化傣族存在感的途径。离开当地村寨转去泰国,事实上是对文化多样性的另一种形式的破坏和损失。为什么?因为年轻人很快就会融入当地,被泰国文化同化。
 
总的来说,我认为这个项目是强化和保护云南傣族文化多样性的重要一步。工作的下一个阶段应该考虑如何使年轻人参与进来。已经有人建议在孟连建设一个由当地社区发起和管理的博物馆。这个方法尽管不会解决与年轻一代相关的所有问题,但无疑可以吸引年轻人并增强他们的傣族民族感。在孟连成为一个更重要的旅游景点时,这样的博物馆还能提供一些工作机会。
 

[2] 中国官方的资料和出版物中称所有泰语人口为“傣”(Dai)。“Tai”是人类学家和中国之外地区使用的写法,用于和泰语相关的语族和人群。“Thai”这个写法仅指生活在泰国或使用泰国方言的人群。
[3] 斯大林认为民族是享有(1)共同语言、(2)共同地域、(3)共同经济生活、(4)基于共同文化的共同心理素质的稳定共同体。斯大林,1913,《马克思主义和民族问题》,最初发表于《启蒙》第3-5期
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